Δ.
Εικονική Οντολογία
Στο
προηγούμενο μάθημα τονίσαμε ότι η Εκκλησία είναι ριζωμένη μέσα στη
ζωή, την ύπαρξη, θα έλεγε κανείς, της Αγίας Τριάδος, διότι ο Θεός
δημιουργώντας τον κόσμο είχε ως βουλή, ως σκοπό και ως τέλος την
κοινωνία του κόσμου με την ζωή του Θεού, του Τριαδικού Θεού. Συνεπώς
έχομε μια Εκκλησιολογία η οποία δεν εξαντλείται στην περίοδο της
οικονομίας, δηλαδή δεν εξαντλείται μόνο στον ενδιάμεσο χρόνο μεταξύ
Δημιουργίας και εσχάτων, αλλά έχει καταβολές και προορισμό
αιώνιο. Αυτό είναι πολύ σημαντικό να το έχομε υπόψη μας, διότι
υπάρχει και μια Εκκλησιολογία κυρίως στη Δύση, αλλά και μερικοί
ορθόδοξοι την έχουν ασπαστεί, που βλέπει την Εκκλησία ως συνδεδεμένη
με την περίοδο αυτή μεταξύ Δημιουργίας και Βασιλείας του Θεού, οπότε
η Βασιλεία του Θεού κατά κάποιο τρόπο εκτοπίζει πλέον την Εκκλησία
και δεν μπορούμε να μιλούμε περί Εκκλησίας στα Έσχατα και στη
Βασιλεία του Θεού. Αυτό είναι λάθος. Η Βασιλεία του Θεού και η
Εκκλησία ταυτίζονται, διότι ο σκοπός, επαναλαμβάνω, της
δημιουργίας του κόσμου στη βουλή του Θεού, είναι να μεταβληθεί όλος
σε Εκκλησία. Συνεπώς, η Εκκλησιολογία δεν μπορεί να αποτελέσει
αντικείμενο μελέτης χωρίς να αναφερθούμε και σ' αυτή την ίδια τη
ζωή, την ύπαρξη της Αγίας Τριάδος και στα Έσχατα, στη Βασιλεία του
Θεού.
Η Αγία Τριάδα συνδέεται
με την Εκκλησία με τον εξής τρόπο: ο Πατήρ είναι Εκείνος, ο οποίος
ευδοκεί, ο οποίος θέλει την όλη οικονομία (δηλαδή το να δημιουργηθεί
ο κόσμος και να ενωθεί τελικά μαζί με το Θεό σε μια αιώνια
κοινωνία), είναι ο θέλων, ο εξ' ου τα πάντα, ενώ ο Υιος είναι
εκείνος ο οποίος αναλαμβάνει να πραγματοποιήσει ο ίδιος, να
ενσαρκώσει αυτή την ένωση του κτιστού με το άκτιστο, και το Άγιο
Πνεύμα είναι το πρόσωπο της Αγίας Τριάδος το οποίο ενεργεί κατά
τέτοιο τρόπο, ώστε να ξεπεραστούν τα όρια του κτιστού με το άκτιστο.
Είναι το Πνεύμα της κοινωνίας, το Πνεύμα της δυνάμεως και της ζωής,
το οποίο καταρρίπτει τα όρια που χωρίζουν όλα τα όντα μεταξύ τους
αλλά ακόμη οδηγεί στην υπέρβαση του φύσει ακοινωνήτου μεταξύ κτιστού
και ακτίστου. Το κτιστό και το άκτιστο είναι δύο φύσεις που δεν
μπορούν κατά κανένα τρόπο μεταξύ τους να ταυτιστούν. Αλλά εν Αγίω
Πνεύματι είναι δυνατή η ένωση αυτών των δύο φύσεων. Συνεπώς το Άγιο
Πνεύμα είναι αυτό που κάνει την ένωση κτιστού και ακτίστου δυνατή
στο πρόσωπο του Υιού. Όλα λοιπόν, και τα τρία πρόσωπα της Αγίας
Τριάδος ενεργούν, είναι παρόντα, το καθένα με τον δικό Του τρόπο στο
μυστήριο της Εκκλησίας. Η Εκκλησία έτσι είναι ένα γεγονός, μια
πραγματικότητα, στην οποία εμπλέκονται και τα τρία πρόσωπα της Αγίας
Τριάδος. Επειδή, όμως, ο Υιος είναι Εκείνος, ο οποίος αναλαμβάνει
επάνω Του την ένωση κτιστού και ακτίστου με την κένωση και τη
σάρκωσή Του, γι' αυτό η Εκκλησία είναι σώμα του Χριστού, του Υιού,
και όχι σώμα του Πατρός ή σώμα του Αγίου Πνεύματος.
Ως προς
την τελική έκβαση της οικονομίας, τα Έσχατα, η Εκκλησία ταυτίζεται
πλήρως με τη Βασιλεία του Θεού, είναι το σώμα του Χριστού, στο οποίο
ανακεφαλαιώνονται, ενώνονται τα πάντα, όσα ζήσουν, επιζήσουν αιώνια.
Η Βασιλεία του Θεού είναι ακριβώς αυτή η ανακεφαλαίωση, η ένωση των
πάντων εν Χριστώ οπότε ο Χριστός γίνεται «ο εν πάσι τα πάντα
πρωτεύων». Γίνεται δηλαδή ο Χριστός η κεφαλή αυτού του σώματος μέσα
στο οποίο ενώνονται τα πάντα και κοινωνούν εν Αγίω Πνεύματι με τη
ζωή της Αγίας Τριάδος, με την ύπαρξη της Αγίας Τριάδος σε τέτοιο
βαθμό, ώστε να μπορούν να ζουν αιώνια και εν μακαριότητι.
Αυτή η
πραγματικότητα των Εσχάτων που συμπίπτει με την ίδια τη Βασιλεία του
Θεού εικονίζεται μέσα στην ιστορία σ' αυτό που ονομάζουμε Εκκλησία.
Πρέπει να σταθούμε στη λέξη «εικονίζεται», διότι αν πούμε ότι
«ταυτίζεται» πλήρως έχουμε πολλά προβλήματα ν' αντιμετωπίσουμε.
Είναι σαφές πρώτον ότι η
Εκκλησία δεν ταυτίζεται με τη Βασιλεία του Θεού στη σημερινή της
μορφή. Αυτό οφείλεται στο ότι έχουμε ακόμη μέσα στην ιστορία την
ύπαρξη και την δράση και την ενέργεια του κακού σε τέτοιο βαθμό,
ώστε τα μέλη της Εκκλησίας και ο κόσμος ολόκληρος να βρίσκονται
ακόμη σε μια κατάσταση πάλης με το κακό, και αυτή η κατάσταση της
πάλης με το κακό είναι και για την Εκκλησία το χαρακτηριστικό της.
Δηλαδή, η Εκκλησία δεν αποτελείται μόνο από μέλη τα οποία έχουν
υπερνικήσει το κακό. Η Εκκλησία αποτελείται από αγωνιζομένους
εναντίον του κακού. Συνεπώς αποτελείται και από αμαρτωλούς. Είναι
μια κοινωνία αμαρτωλών και αγίων (και αγίων όταν λέμε, όχι ακόμη
στην εσχατολογική τους κατάσταση σε ό,τι αφορά στην πραγματικότητα
της Εκκλησίας, την ένωσή τους, τη σχέση τους δηλαδή με τα υπόλοιπα
μέλη της Εκκλησίας). Μπορεί και ασφαλώς συμβαίνει να υπάρχουν άγιοι
οι οποίοι στη σχέση τους με το Θεό -εδώ υπάρχουν λεπτές διακρίσεις-
έχουν ήδη κριθεί ως εσχατολογικά άγιοι, αλλά στη σχέση τους με το
υπόλοιπο σώμα της Εκκλησίας δεν διατελούν αυτοί οι άγιοι στην
κατάσταση εκείνη που εμπεριέχει η Βασιλεία του Θεού στην
εσχατολογική της μορφή. Υπάρχουν δηλαδή ακόμη εμπόδια στην πλήρη
ένωση των αγίων με το υπόλοιπο σώμα της Εκκλησίας, και το κυριώτερο
εμπόδιο είναι φυσικά ο «έσχατος εχθρός», όπως τον ονομάζει ο Απ.
Παύλος, δηλαδή ο θάνατος, ο οποίος με το να υπάρχει εμποδίζει την
πλήρη ένωση των μελών της Εκκλησίας με τους αγίους όλους.
Είτε δεχθούμε ότι
υπάρχουν άγιοι, και υπάρχουν άγιοι οι οποίοι εκρίθησαν εσχατολογικά
ήδη και είναι αυτοί τους οποίους καλούμε κατά κυριολεξία αγίους μέσα
στην Εκκλησία, είτε, λοιπόν, δούμε την Εκκλησία από την πλευρά των
αγίων αυτών που έχουν κριθεί, επαναλαμβάνω, εσχατολογικά ως άγιοι,
είτε τη δούμε από τη μεριά των αμαρτωλών που είναι μέλη της
Εκκλησίας, και στις δύο περιπτώσεις έχουμε το εξής πρόβλημα: ότι η
πραγματικότητα που ονομάζουμε «Εκκλησία» δεν ταυτίζεται απόλυτα με
την πραγματικότητα που ονομάζουμε Βασιλεία του Θεού σήμερα μέσα στην
ιστορία, εδώ και τώρα. Γι' αυτό χρησιμοποιούμε τον όρο της Εικόνας:
εικονίζεται η Βασιλεία του Θεού, εικονίζονται τα Έσχατα μέσα στην
Εκκλησία. Αυτή η εικονική, η εσχατολογική οντολογία είναι κλειδί
στην Εκκλησιολογία. Διότι χωρίς αυτή δεν μπορούμε να μιλούμε για την
Εκκλησία χωρίς παράδοξα τα οποία μπορούν να εκληφθούν και ως
παράλογα.
Π.χ. το παράδοξο της
αγιότητας της Εκκλησίας, η οποία λέμε είναι αγία φύσει, ενώ από την
άλλη μεριά έχουμε την πραγματικότητα των αμαρτωλών μελών της
Εκκλησίας. Θα είναι μεγάλο λάθος να πούμε ότι η Εκκλησία αποτελείται
μόνον από τους αγίους και πολλές φορές διαβλέπει κανείς μια τέτοια
τάση σε νεότερους ορθοδόξους θεολόγους. Δεν είναι η Εκκλησία μόνον
οι άγιοι. Θα ήταν μεγάλο λάθος αυτό. Η Εκκλησία αποτελείται και από
τους αμαρτωλούς. Αλλά τότε πώς μπορούμε να λέμε ότι η Εκκλησία είναι
αγία; Δεν μπορούμε το παράδοξο αυτό να το κατανοήσουμε, να το
χρησιμοποιήσουμε στην Εκκλησιολογία, χωρίς να εισαγάγουμε αυτό που
ονόμασα εικονολογική οντολογία, δηλαδή να πούμε ότι η πραγματικότητα
της Εκκλησίας όπως υπάρχει στην ιστορία τώρα είναι εικόνα των
Εσχάτων και όχι τα Έσχατα. Αλλά εδώ χρειάζεται μια επεξήγηση: η
εικόνα μπορεί να εκληφθεί συμβολικά χωρίς δηλαδή να έχει σχέση
οντολογική με το εικονιζόμενο. Ή να έχει σχέση μόνο με τη μορφή του
συνειρμού της φαντασίας. Π.χ. μια φωτογραφία ενός ανθρώπου τι σχέση
μπορεί να έχει με τον ίδιο τον άνθρωπο; Η σχέση που έχει είναι
εξαρτημένη απ' αυτό που ονόμασα προ ολίγου συνειρμό της φαντασίας,
επειδή υπάρχουν στοιχεία, τα οποία υπενθυμίζουν τον άνθρωπο αυτόν.
Γι' αυτό λέμε ότι αυτός που βλέπουμε στη φωτογραφία είναι αυτός ο
άνθρωπος. Αλλά η πραγματικότητα αυτού του ανθρώπου και η
πραγματικότητα της φωτογραφίας δεν έχουν καμία σχέση οντολογική. Η
φωτογραφία δεν μετέχει οντολογικά του πρωτοτύπου παρά μόνο στο βαθμό
που υπεισέρχεται η φαντασία και δημιουργεί τους συνειρμούς που
συνδέουν στη σκέψη του ανθρώπου, τη φωτογραφία με το πρωτότυπο. Αυτή
δεν είναι η έννοια της εικόνας.
Άλλο
είναι εικόνα, άλλο είναι φωτογραφία. Η εικόνα μετέχει του πρωτοτύπου
οντολογικά. Δηλαδή, αν πάρουμε τη φωτογραφία ενός ανθρώπου και την
κακομεταχειριστούμε, άμα τη σκίσουμε ή την κακοποιήσουμε, το
πρωτότυπο δεν θα υποστεί τίποτα, δεν θα έχει καμία σχέση η πράξη μας
αυτή με το πρωτότυπο. Η εικόνα δεν είναι το ίδιο πράγμα. Εάν
κακομεταχειριστούμε την εικόνα, κακομεταχειριζόμαστε το πρωτότυπο. Ή
και αντιθέτως. Εάν τιμήσουμε την εικόνα, τιμούμε το πρωτότυπο. Αυτή
είναι και η έννοια των λόγων του Μ. Βασιλείου, οι οποίοι
χρησιμοποιήθηκαν, όπως γνωρίζετε ασφαλώς, και από τους υπερασπιστές
των εικόνων την εποχή της Εικονομαχίας, η περίφημη φράση ότι στις
εικόνες η τιμή «επί το πρωτότυπον διαβαίνει». Συνήθως χρησιμοποιούμε
αυτή τη φράση του Βασιλείου για να τονίσουμε τη διάκριση μεταξύ
εικόνας και πρωτοτύπου. Αλλά η φράση αυτή έχει και τα δυο στοιχεία.
Προσέξτε πόσο προσεκτικά διατυπωμένες είναι οι φράσεις αυτές, θα
έλεγε κανείς θεόπνευστα διατυπωμένες! Η τιμή της εικόνος επί το
πρωτότυπον διαβαίνει. Μια αλήθεια που περιέχεται εδώ είναι ότι
υπάρχει διάκριση και δεν υπάρχει ταύτιση. Η άλλη αλήθεια όμως, αν
βάλετε τον τόνο στο «διαβαίνει», είναι ότι η τιμή διαβαίνει επί το
πρωτότυπο, δεν μένει στο αντίγραφο. Δηλαδή, έχουμε μια κοινωνία στην
εικόνα, στην πραγματικότητα της εικόνας μεταξύ του εικονιζόμενου και
της εικόνας. Αυτή είναι η οντολογία της εικόνας, η εικονική
οντολογία. Είναι η αλήθεια των πραγμάτων, η οποία όμως μας
παρουσιάζεται, μας προσφέρεται με μία μορφή και με μέσα τέτοια, τα
οποία δεν είναι τα μέσα και η μορφή και ο τρόπος, με τον οποίο το
πρωτότυπο υπάρχει ή θα υπάρχει στην πραγματική του υπόσταση. Όταν ο
άγ. Μάξιμος κάνει αυτήν την σπουδαία διάκριση μεταξύ εικόνας και
αλήθειας, τη γνωστή αυτή διάκριση μεταξύ σκιάς, εικόνας και
αλήθειας, (Εβραίους ι/10: 1), και λέγει ότι τα της Παλαιάς Διαθήκης
είναι η σκιά, τα της Καινής Διαθήκης είναι η εικόνα και τα του
μέλλοντος, δηλαδή τα της Βασιλείας του Θεού, είναι η αλήθεια, θέλει
ακριβώς να τονίσει αυτή την οντολογία της εικόνας. Η Καινή Διαθήκη
δεν είναι μια φωτογραφία της αλήθειας, μια φωτογραφία των εσχάτων:
είναι μια εικόνα των εσχάτων. Μετέχει, έχει την πραγματικότητα των
εσχάτων «εν οστρακίνοις σκεύεσι», όπως λέει ο Παύλος, σε μια μορφή
υλική και ιστορική. Αλλά, αυτό ενώ επιτρέπει, από τη μια μεριά, να
γίνει διάκριση μεταξύ της εικόνας και της αλήθειας και έτσι στην
Εκκλησιολογία να μας επιτρέψει να μιλήσουμε ακόμη για την ύπαρξη των
αγίων, οι οποίοι είναι αμαρτωλοί ή ζουν σε κατάσταση αγώνα κατά του
κακού, ενώ συμβαίνει αυτό από τη μια μεριά, από την άλλη υπάρχει
αυτή η μετοχή στην αλήθεια, στην πραγματικότητα της αλήθειας και
συνεπώς μπορούμε να πούμε ότι η ταυτότητα της εικόνας, το είναι το
αληθινό της εικόνας, βρίσκεται στο εικονιζόμενο πρόσωπο, στην
εικονιζόμενη αλήθεια. Γι' αυτό μπορούμε να πούμε για την Εκκλησία,
και πρέπει να πούμε, ότι η ταυτότητα της Εκκλησίας είναι η
εσχατολογική της κατάσταση. Μ' άλλα λόγια, η Εκκλησία είναι όχι
αυτό που είναι αλλά αυτό που θα είναι στα έσχατα. Αυτό είναι το
μυστήριο της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι μυστήριο γι' αυτό το λόγο:
γιατί μας προσφέρει την ταυτότητά της, την αλήθειά της, μέσα στο
οστράκινο σκεύος αυτό της ιστορίας, στο οποίο φαίνεται η αδυναμία
της, φαίνονται οι συγκρούσεις με το κακό και με την αμαρτία. Παρά
ταύτα μέσα σ' αυτό το οστράκινο σκεύος κρύβεται ο θησαυρός της
αλήθειας που είναι η πραγματική ταυτότητα της Εκκλησίας.
Έτσι δεν
μπορούμε να κάνουμε Εκκλησιολογία χωρίς μυστηριολογία. Δεν είναι
δυνατόν να πούμε τι είναι Εκκλησία, αν δεν κοιτάξουμε στα μυστήρια
της Εκκλησίας, δηλαδή σ' αυτά που εικονίζουν την αλήθεια της
Εκκλησίας μέσα στην ιστορική πραγματικότητα. Καταλαβαίνετε γιατί ο
Νικόλαος Καβάσιλας είπε αυτή την κλασσική φράση, ότι η Εκκλησία
«σημαίνεται εν τοις μυστηρίοις» (Ρ.G 150, 452 CD), δηλαδή εκεί
μονάχα μπορούμε να βρούμε τον ορισμό της Εκκλησίας. Στους Πατέρες,
αν ψάξετε δεν θα βρείτε ορισμό της Εκκλησίας, δεν υπάρχει, δεν
μπορεί να δοθεί ορισμός. Ο Σχολαστικισμός προσπάθησε να δώσει ορισμό
της Εκκλησίας, έδωσε διαφόρους ορισμούς τους οποίους αντιγράψαμε και
επαναλαμβάνουμε κι εμείς στις Δογματικές μας, όπως κάνουμε σχεδόν σε
όλα τα θέματα. Δεν μπορεί να δοθεί ορισμός της Εκκλησίας σαν να
είναι μια πραγματικότητα καθαυτή. Η Εκκλησία αποκαλύπτεται,
φανερώνεται και πραγματώνεται μέσα σ' αυτές τις εικόνες της
Βασιλείας του Θεού που είναι τα μυστήρια. Και γι' αυτό είναι
μυστήριο και η ίδια και γι' αυτό «εν τοις μυστηρίοις» και μόνον
σημαίνεται.
Είναι, λοιπόν, ανάγκη
στην Εκκλησιολογία να αρχίσουμε από τα μυστήρια, όχι να τα
θεωρήσουμε σαν ένα κεφάλαιο της Εκκλησιολογίας. Πρέπει να αρχίσουμε
με τα μυστήρια, διότι εκεί είναι η πραγματικότητα, η βιούμενη
πραγματικότητα της Εκκλησίας. Και τα μυστήρια ακριβώς έχουν αυτό το
χαρακτήρα που σάς είπα: είναι εικόνες της πραγματικότητος, εικόνες
της αλήθειας των εσχάτων όχι με την έννοια της φωτογραφίας, αλλά με
την έννοια της εικόνας, δηλαδή της φανερώσεως της πραγματικής και
αληθινής ταυτότητας των όντων κάτω από μορφές ιστορικές και υλικές
του παρόντος. Όταν το μέλλον εικονιστεί με υλικά του παρόντος τότε
έχουμε εικόνα. Αλλά η πραγματικότητα, η ταυτότητα της εικόνας είναι
η μελλοντική κατάσταση και όχι η τωρινή. Έτσι είναι όλα τα μυστήρια
της Εκκλησίας, και γι' αυτό όπως είπα αρχίζουμε απ' τα μυστήρια.
Αλλά πάλι τώρα πρέπει να θέσουμε το ερώτημα: όταν λέμε μυστήρια τι
εννοούμε; Επαναλαμβάνω σαν γενικό ορισμό μπορούμε να δώσουμε αυτόν:
μυστήριο είναι εξεικόνιση, η φανέρωση μιας εσχατολογικής, αληθινής
δηλαδή πραγματικότητας, της πραγματικότητας των όντων όπως θα είναι
τελικά, διότι αυτή είναι η αλήθεια των όντων. Η αλήθεια των όντων
δεν βρίσκεται στη μεταβαλλόμενη πραγματικότητα της ιστορίας, αλλά
στην τελική τους μορφή. Κι ο Θεός έτσι τα θέλησε κι έτσι τα βλέπει.
Επειδή η οντότητα, η αλήθεια των όντων εξαρτάται από τη θέληση του
Θεού, από το πώς ο Θεός τα θέλησε, γι' αυτόν τον λόγο η πραγματική
ταυτότητα των όντων και η αλήθειά τους είναι στην εσχάτη τους μορφή.
Αυτή λοιπόν η εξεικόνιση της εσχάτης, της αληθινής πραγματικότητας,
με μορφές και τρόπους της σημερινής ιστορικής πραγματικότητας,
συνιστά το μυστήριο.
Μια
τέτοια φανέρωση της εσχατολογικής πραγματικότητας της Βασιλείας του
Θεού με αυτόν τον τρόπο είναι η Θεία Ευχαριστία και η τέλεσή της, η
πράξη της που είναι η Λειτουργία. Η Θεία Ευχαριστία εικονίζει τα
μέλλοντα, δεν συμβολίζει τα μέλλοντα -υπάρχει μεγάλη διαφορά- τα
εικονίζει, δηλαδή τα φανερώνει στην πραγματικότητά τους κάτω από
μορφές και τρόπους του παρόντος. Η ρίζα ιστορικά αυτής της
εικονικής, εικονολογικής οντολογίας βρίσκεται στη Βίβλο. Στη Βίβλο,
κυρίως στην προφητική παράδοση και μάλιστα με τη μορφή της
αποκαλυπτικής, όπως αναπτύχθηκε προς το τέλος της Παλαιάς Διαθήκης
στο βιβλίο του Δανιήλ και σε άλλα βιβλία (Ησαϊας κλπ.), ο προφήτης
βλέπει τα Έσχατα να μπαίνουν ήδη μέσα στην ιστορία και προληπτικά να
κρίνουν την ιστορία με την παρουσία τους. Αυτή η εξεικόνιση των
εσχάτων πήρε στην ιουδαϊκή παράδοση και κατ' επέκταση στη
χριστιανική, τη μορφή της εξεικονίσεως των επουρανίων
πραγματικοτήτων, της επουρανίου πραγματικότητος σε αντίθεση με την
επίγεια πραγματικότητα. (Δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ της επουρανίου
Βασιλείας και της μελλούσης Βασιλείας, είναι το ίδιο πράγμα, και ο
όρος «επουράνιος» ή ο «πατήρ υμών ο εν τοις ουρανοίς», η αναφορά
στον ουρανό είναι ταυτόσιμη με την αναφορά στα έσχατα). Είναι ένας
τρόπος να δει κανείς την αλήθεια, τη Βασιλεία του Θεού έξω, πέρα από
την ιστορική μας εμπειρία και πραγματικότητα. Ο προφήτης βλέπει το
θρόνο του Θεού στον ουρανό ή βλέπει τα έσχατα. Στην αποκαλυπτική
παράδοση είναι περισσότερο τα έσχατα, αλλά τούτο εναλλάσσεται και
μέσα στην ίδια την παράδοση αυτή με τα επουράνια. Είτε, λοιπόν,
πούμε ότι εικονίζονται τα επουράνια, εννοούμε το ίδιο πράγμα.
Εικονίζεται δηλαδή μια αλήθεια, μια πραγματικότητα που, ενώ είναι η
πραγματικότητα των εσχάτων, μέσα στην ιστορία εμφανίζεται με μορφή
ιστορική.
Αυτό που εικονίζει τα
έσχατα ή τα επουράνια μ' αυτή την έννοια που σάς εξήγησα είναι η
Θεία Ευχαριστία. Διότι η Θεία Ευχαριστία έχει την πραγματικότητά
της, την αλήθειά της στην κοινωνία του κτιστού με το άκτιστο, στην
ένωση του κτιστού με το άκτιστο μ' ένα τρόπο συγκεκριμένο, ο οποίος
είναι η «εν Χριστώ ένωσις», η «εν Χριστώ ανακεφαλαίωσις των πάντων».
Όταν λοιπόν προληπτικά και εικονολογικά φανερώνεται και
πραγματώνεται η ανακεφαλαίωση των πάντων «εν Χριστώ», τότε έχουμε το
μυστήριο της Εκκλησίας, αλλά συγχρόνως και το μυστήριο της
Ευχαριστίας. Διότι τότε γίνεται η ανακεφαλαίωση των πάντων «εν τη
Ευχαριστία». Συνεπώς η Ευχαριστία είναι το μυστήριο εκείνο, το οποίο
πραγματώνεται εν χρόνω την ταυτότητα της Εκκλησίας, η οποία είναι
ταυτότητα εσχατολογική, κάνει την αλήθεια της Εκκλησίας
πραγματικότητα εδώ και τώρα. Αυτή λοιπόν είναι η αφετηρία της
Εκκλησιολογίας. Αν θέλετε φαινομενολογικά, δηλαδή, με την παρατήρηση
που θα κάνουμε στην εμπειρία, να μιλήσετε για την Εκκλησία, θα
πρέπει να αρχίσετε απ' τη Θεία Ευχαριστία, διότι αυτή είναι η
φαινομενολογία της Εκκλησίας. Αυτή είναι ο τρόπος με τον οποίο η
Εκκλησία αποκαλύπτεται. Η Εκκλησία είναι, όπως σάς εξήγησα και στο
προηγούμενο μάθημα, αυτή η εσχάτη ανακεφαλαίωση των πάντων, την
οποία ο Πατήρ ευδόκησε προαιωνίως, τη θέλησε προαιωνίως, ο Υιος την
ενσάρκωσε και το Πνεύμα κατέστησε δυνατή με την ενέργειά Του την
υπερβατική των ορίων του κτιστού. Δεν θα είναι υπερβολή λοιπόν να
πούμε ότι η Εκκλησία και Ευχαριστία, από την άποψη αυτή,
ταυτίζονται. Αυτό ηχεί πολλές φορές ως μονομέρεια και υπάρχουν
πολλοί που δυσανασχετούν μ' αυτήν τη διατύπωση. Διότι έχουν μια
αντίληψη περί Ευχαριστίας η οποία είναι πολύ μερική, δεν είναι η
καθολική αντίληψη περί Ευχαριστίας ως της εσχατολογικής
ανακεφαλαιώσεως των πάντων. Εάν η ουσία της θείας Ευχαριστίας είναι
αυτή η εξεικόνιση, η φανέρωση της ανακεφαλαιώσεως των πάντων, τότε
δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι ταυτίζεται η Ευχαριστία με την
Εκκλησία, διότι αυτό είναι, όπως σάς εξήγησα, και η Εκκλησία. Εάν
όμως έχουμε την αντίληψη περί Ευχαριστίας ως ενός μυστηρίου μεταξύ
πολλών και κυρίως την επικρατήσασα αντίληψη περί Ευχαριστίας κατά τη
δυτική επίδραση ως εκείνου του μυστηρίου που συνεχίζει μέσα στην
ιστορία το Μυστικό Δείπνο και το Γολγοθά, τότε σύμφωνα με αυτή την
αντίληψη, η ταύτιση Ευχαριστίας και Εκκλησιολογίας αφήνει έξω πολλές
πτυχές της Θ. Οικονομίας και ασφαλώς μία τέτοια θεώρηση είναι
μονομερής. Εκεί σκοντάφτουμε και σήμερα οι Ορθόδοξοι κι έχουμε
μεταξύ μας δυσκολία συνεννοήσεως και εκτοξεύουμε πολλές φορές
μύδρους ο ένας εναντίον του άλλου λόγω ασυνεννοησίας ως προς αυτό το
θέμα. Βεβαίως είναι μονομέρεια, αν αντιληφθεί κανείς την Ευχαριστία
σαν ένα μυστήριο μεταξύ των άλλων, αλλά δεν είναι μονομέρεια αν
αντιληφθεί κανείς την Ευχαριστία ως αυτήν την ανακεφαλαίωση ή την
εξεικόνιση της ανακεφαλαιώσεως των πάντων εν Χριστώ. Δηλαδή το παν
εξαρτάται από το πώς αντιλαμβανόμαστε την Ευχαριστία. Εάν
αντιληφθούμε την Ευχαριστία με αυτήν την μερική έννοια κι όχι με την
ολική που σάς προέτεινα, τότε τίθεται αμέσως το θέμα, γιατί να
θεωρήσουμε μόνο τη Θεία Ευχαριστία και να αποκλείσουμε και το
Βάπτισμα και το Χρίσμα και όλα τ' άλλα μυστήρια. Από την άλλη μεριά,
εάν πάρουμε την καθολική αυτήν έννοια της Εκκλησίας ως της
εσχατολογικής ανακεφαλαιώσεως των πάντων, τότε τι συμβαίνει με τ'
άλλα μυστήρια; Τότε, τ' άλλα μυστήρια ενσωματώνονται και αυτά μέσα
στην Ευχαριστία και αντλούν κι αυτά το νόημά τους, την υπόστασή
τους, θα έλεγε κανείς, από τη θεία Ευχαριστία.
Κι εδώ
έχουμε πραγματικά ένα τεράστιο πρόβλημα στην ορθόδοξη θεολογία. Ένα
πρόβλημα που πηγάζει από την επίδραση του δυτικού σχολαστικισμού που
έκανε αυτήν την κατάτμηση του Μυστηρίου της Εκκλησίας σε μυστήρια
επιμέρους στα οποία δώσαμε και αριθμούς, μιλάμε για επτά και ποιος
τολμάει σήμερα να πει ότι δεν είναι επτά, και ότι το θέμα έτσι
εμφανίζεται μόλις τον 12ο αιώνα και χωρίς καν να έχει τη μορφή τη
συγκεκριμένη που έχει σήμερα; Διότι πέρασε ένα σωρό διακυμάνσεις:
Εθεωρήθη π.χ. και η κηδεία ως μυστήριο, εθεωρήθη κάποτε και η
μοναχική κουρά ως μυστήριο, αλλά δεν αναφέρονται στα μυστήρια τώρα.
Τα επτά αυτά που ονομάζουμε είναι μία δυτική αρίθμηση, η οποία μπήκε
κάποτε στην ιστορία και την διατηρούμε ακόμη. Δεν είναι η τυπική
αυτή προσέγγιση των μυστηρίων που βλέπουμε στην αρχαία Εκκλησία. Το
κακό που δημιουργεί μεγάλο πρόβλημα σε μας σήμερα, είναι ότι δεν
έγινε μόνο θεωρητικά αυτή η κατάτμηση των μυστηρίων, αλλά έγινε και
λειτουργικά και, επομένως, δεν μπορούμε έτσι φυσικά να ενσωματώσουμε
στη σκέψη μας τα άλλα μυστήρια μέσα στη θεία Ευχαριστία. Δεν
μπορούμε να το κάνουμε, διότι στην εμπειρία μας δεν γίνεται αυτή η
ενσωμάτωση, δεν γίνεται αυτή η συσχέτιση καν. Αλλά όπως στη θεωρία
δεν υπήρχε αυτή η κατάτμηση και εισήχθη στη Δύση στο Μεσαίωνα, έτσι
και στην πράξη, στην εμπειρία της Εκκλησίας δεν υπήρχε η κατάτμηση
στην αρχαία Εκκλησία. Όλ' αυτά που ονομάζουμε σήμερα μυστήρια και τα
τελούμε κεχωρισμένα, αν όχι όλα, εν πάση περιπτώσει τα βασικότερα,
όλα αυτά ελάμβαναν χώρα λειτουργικά μέσα στη θεία Ευχαριστία και
είναι σαφές αυτό και από τη λειτουργική δομή, την οποία
χρησιμοποιούμε σήμερα στα μυστήρια αυτά.
Το Βάπτισμα
ετελείτο μέσα στη θεία Ευχαριστία γι' αυτό και αρχίζει με το
«Ευλογημένη η Βασιλεία» κι
όλη η λειτουργική δομή
της ακολουθίας του Βαπτίσματος είναι ευχαριστιακή. Ο Γάμος
επίσης. Γιατί να λέμε, λοιπόν, ότι είναι μονομέρεια η ταύτιση της
θείας Ευχαριστίας με την Εκκλησία όταν μπορούμε να φανταστούμε
-διότι μάλλον δια της φαντασίας πλέον μόνο μπορούμε να το
κατορθώσουμε αφού δεν τόχουμε στην πράξη- τα άλλα μυστήρια
ενσωματωμένα μέσα στην θεία Ευχαριστία, οπότε παίρνουν την
πραγματική τους σημασία όλα από τη θεία Ευχαριστία; Πράγματι, κανένα
μυστήριο δεν οδηγεί, δεν εικονίζει τη Βασιλεία του Θεού ανεξάρτητα
από τη θεία Ευχαριστία. Κανένα. Το Βάπτισμα μας εισάγει στη Βασιλεία
του Θεού δια της θείας Ευχαριστίας. Μας εισάγει στη θεία Ευχαριστία,
δεν μας εισάγει πουθενά αλλού, δεν μας εισάγει στη Βασιλεία του Θεού
απευθείας. Ο βαπτιζόμενος αμέσως μετέχει στη θεία Ευχαριστία, διότι
αυτός είναι ο σκοπός του Βαπτίσματος. Σκοπός του Βαπτίσματος είναι
να μας καταστήσει μέλη της ευχαριστιακής συνάξεως και κοινωνούς της
θείας Ευχαριστίας. Και ο Γάμος αυτόν τον σκοπό είχε στο αρχαίο
λειτουργικό τυπικό.
Εάν δούμε έτσι τα
πράγματα τότε δεν μπορούμε να μιλάμε για μονομέρεια. Η θεία
Ευχαριστία αγκαλιάζει ολόκληρη τη ζωή της Εκκλησίας κι αγκαλιάζει όλ'
αυτά τα λεγόμενα μυστήρια. Συνεπώς εκεί βρίσκεται η εξεικόνιση των
εσχάτων, εκεί βρίσκεται η εικόνα της Βασιλείας του Θεού, εκεί
βρίσκεται συνεπώς και η ταυτότητα της Εκκλησίας. Αλλά, όταν
ξεκινήσουμε από αυτή την αφετηρία και χτίσουμε την Εκκλησιολογία
πάνω σ' αυτή τη βάση, τότε έχουμε συγκεκριμένες συνέπειες ως προς
την Εκκλησιολογία μας. Η εικόνα των εσχάτων που μας παρουσιάζει η
θεία Ευχαριστία, γίνεται πλέον η εικόνα ή μάλλον η δομή της ίδιας
της Εκκλησίας. Επομένως, αν αναζητήσουμε τη δομή της Εκκλησίας, θα
την αναζητήσουμε πλέον στη δομή της θείας Ευχαριστίας. Και εκεί θα
έχουμε τη δομή όπως ακριβώς διαμορφώθηκε στην αρχαία Εκκλησία και
μας παραδόθηκε στην ορθόδοξη εμπειρία. Αυτή είναι ασφαλώς η βάση
πάνω στην οποία κτίζεται αυτό που ονομάζουμε κανονική δομή της
Εκκλησίας. Η κανονική δομή της Εκκλησίας δεν είναι μια εξυπηρέτηση
των οργανωτικών αναγκών της Εκκλησίας, αλλά είναι μια έκφανση της
δομής της Βασιλείας του Θεού, διότι και η Βασιλεία του Θεού έχει τη
δομή της και, συνεπώς, όλες αυτές οι ανοησίες που ακούγονται κατά
καιρούς περί διακρίσεως μεταξύ κανόνων διοικητικών και δογματικών ή
περί μη σχέσεως των κανόνων με τα δόγματα κλπ., όλα αυτά είναι
πράγματα απαράδεκτα. Βεβαίως, υπάρχουν κανόνες οι οποίοι δεν
συνδέονται με τη δομή της Εκκλησίας. Αλλά οι κανόνες που συνδέονται
με τη δομή της Εκκλησίας συνδέονται όχι απλώς με τα δόγματα, αυτό
δεν είναι τίποτα, συνδέονται με την υπόσταση και την αλήθεια της
Εκκλησίας που είναι η Βασιλεία του Θεού η ίδια. Επομένως, δεν
μπορούν να θιγούν αυτές οι δομές, χωρίς να αλλοιωθεί η εικόνα της
Βασιλείας του Θεού.
Στο επόμενο μάθημα θα αναλύσουμε αυτές
τις δομές, θα τις θέσουμε στο φως αυτών των αρχών που σάς περιέγραψα
μέχρι τώρα. Και κυρίως της αρχής του εικονισμού των εσχάτων, της
αρχής του εικονισμού της Βασιλείας του Θεού υπό της Εκκλησίας, δια
της Εκκλησίας.
ΕΡΩΤΗΣΕΙΣ
Ερ.
-Θεωρήθηκε κατά καιρούς και θεωρείται ίσως ακόμα στη
Δύση, στον Ρωμαιοκαθολικισμό και Προτεσταντισμό, ότι το είναι της
Εκκλησίας ταυτίζεται μ' ένα «χριστομονισμό» στο Ρωμαιοκαθολικισμό
και μ' ένα «πνευματομονισμό» στον Προτεσταντισμό. Θα μπορούσαμε να
πούμε ότι είναι η σύγκραση ή η υπέρβαση αυτών των δύο που
χαρακτηρίζει το είναι της Ορθοδόξου Εκκλησίας και που αναφαίνεται
μέσα στην Ευχαριστία; Είναι ίσως μια «συνεργασία», Πατρός και Υιού
που εκφαίνεται στην Ευχαριστία ή είναι κάτι άλλο;
Απ. -Ναί, είναι
και σύγκραση και υπέρβαση και τα δύο και κανένα, είναι εντελώς άλλη
η νοοτροπία που έχει η Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία. Όντως στη Δύση
υπάρχει ένας Χριστομονισμός, δηλαδή, οικοδομείται το μυστήριο της
Εκκλησίας στο πρόσωπο του Χριστού και στην οικονομία του Υιού, σε
ό,τι έκανε ο Χριστός, στο έργο του Χριστού στην Ιστορία. Γι' αυτό
και φτάνουν στη Δύση και Ρωμαιοκαθολικοί και Προτεστάντες σ' αυτό
που σάς είπα προηγουμένως, να θεωρήσουν, δηλαδή, την Εκκλησία ως
πραγματικότητα που αρχίζει το πολύ - πολύ με
τη Δημιουργία μάλλον ή την Ενσάρκωση και καταλήγει στη Δευτέρα
Παρουσία, είναι δηλαδή, μια ενδιάμεση κατάσταση. Και τούτο διότι
βλέπουν χριστομονιστικά το μυστήριο της Εκκλησίας. Αντιθέτως, αυτό
που σάς προέτεινα εγώ είναι να το δούμε τριαδολογικά.
Οι Δυτικοί τόνισαν το
Χριστό, παρεγνώρισαν και υποτίμησαν το ρόλο του Αγ. Πνεύματος και
ερχόμαστε εμείς τώρα και τονίζουμε το ρόλο του Αγ. Πνεύματος
θέλοντας με τον τρόπο αυτό να δείξουμε ότι διαφέρουμε. Η διαφορά μας
δεν είναι απλώς εκεί, και ούτε πρέπει να φτάσουμε σ' ένα σημείο έτσι
ώστε να πούμε ότι για μας η Εκκλησιολογία στηρίζεται στην
Πνευματολογία, ενώ για τους δυτικούς στηρίζεται στη Χριστολογία. Θα
ήταν λάθος να φτάσουμε από αντίθεση σ' αυτή τη θέση. Προσπάθησα να
σάς πω ότι η Εκκλησιολογία δεν είναι θέμα ούτε Χριστολογίας ούτε
Πνευματολογίας, είναι θέμα Τριαδολογίας. Κατά συνέπεια, εάν
εισάγουμε την Πνευματολογία κατά τρόπον αποφασιστικό, όπως πρέπει να
το κάνουμε και όπως δεν το έκαναν οι Δυτικοί, θα πρέπει να το
κάνουμε πάντοτε με την προϋπόθεση ότι μιλούμε για την οικονομία του
Υιού, δηλαδή μιλούμε για την πραγμάτωση αυτής της ανακεφαλαιώσεως
στο πρόσωπο του Υιού κι όχι του Αγίου Πνεύματος.
Επομένως, θα έλεγα, ο Χριστοκεντρισμός είναι σωστός και πρέπει να
τον διατηρήσουμε. Η Εκκλησιολογία στηρίζεται στη Χρισοτολογία
βασικά. Κι όταν ο αείμνηστος Γ. Φλωρόφσκυ έγραφε, ίσως με κάποια
υπερβολή και χωρίς να το χρωματίσει όσο θα έπρεπε, ότι η
Εκκλησιολογία είναι ένα κεφάλαιο της Χριστολογίας, το έγραφε σε
αντίθεση, σε αντιπαράθεση με άλλους Ρώσους, όπως ο Α. Κομιακώφ κλπ.
οι οποίοι τόνισαν, από αντίθεση προς τη Δύση, τόσο πολύ την
Πνευματολογία, ώστε έκαναν την Εκκλησιολογία ένα κεφάλαιο της
Πνευματολογίας, ότι είναι δηλαδή κοινωνία του Αγίου Πνεύματος η
Εκκλησία και παρεγνώρισαν την Χριστολογική της βάση. Νομίζω ότι
πρέπει να βρούμε τη σωστή γραμμή, τη χρυσή τομή, η οποία είναι κατά
τη γνώμη μου η Χριστοκεντρική Εκκλησιολογία. Δεν μπορεί να είναι
Πνευματοκεντρική διότι, επαναλαμβάνω, η ουσία της Εκκλησίας είναι η
ανακεφαλαίωση των πάντων εν Χριστώ, και ανακεφαλαίωση θα πεi
κεφαλή ο Χριστός, δεν είναι κεφαλή το Άγιο Πνεύμα, ούτε ο Πατήρ: ο
Χριστός είναι η κεφαλή. Αυτό δεν είναι Χριστομονισμός. Eίναι
Χριστοκεντρισμός που είναι απαραίτητος σε μια υγειά Εκκλησιολογία.
Λοιπόν, ανακεφαλαιώνω:
Το δίλημμα δεν είναι μεταξύ ενός Χριστομονισμού κι ενός
Πνευματομονισμού ή μιας Πνευματολογικής Εκκλησιολογίας· το δίλημμα
είναι μεταξύ, αφ' ενός μιας Τριαδολογικής Εκκλησιολογίας ή απλώς
μιας οικονομικής, Χριστοκεντρικής, ή από τ' άλλο μέρος μιας
Χριστομονιστικής Εκκλησιολογίας, οπότε σαφώς θα επιλέξουμε το πρώτο.
Ο ρόλος, πάντως, του Αγίου Πνεύματος δεν πρέπει ποτέ να μας οδηγήσει
σε μια Εκκλησιολογία που δεν θα είναι κτισμένη επάνω στη
Χριστολογία, επάνω στο πρόσωπο του Χριστού.
Ερ. -Σε κάποιες
καινούργιες, σύγχρονες ευχαριαστιακές μελέτες τονίζεται ότι υπάρχει
αναφορά όλης της Εκκλησίας μαζί με το Χριστό, που αποτελεί την
κεφαλή της, κατά την πράξη της Ευχαριστίας προς τον Πατέρα. Αυτό δεν
μπορεί να δημιουργήσει την παρερμηνεία ενός διαχωρισμού μεταξύ
Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος κατά την ευχαριστιακή πράξη;
Απ. -Ναι, αυτός
που κάνει τούτη τη διάκριση είμαι κατ' εξοχήν εγώ· δεν ξέρω αν την
κάνει κανένας άλλος. Το τονίζω πάρα πολύ τούτο και ελπίζω να μην
πέφτω σ' αυτό το διαχωρισμό και τον κίνδυνο που επεσήμανες, διότι
υπάρχει πράγματι ο κίνδυνος τη στιγμή που θα ξεχάσουμε ότι τα
πρόσωπα της Αγίας Τριάδος δεν χωρίζουν ποτέ, συνυπάρχουν σε κάθε
ενέργεια της Εκκλησίας. Παρά ταύτα δεν επιτελούν το ίδιο έργο στην
Οικονομία. Η αναφορά είναι έργο του Υιού. Δεν αναφέρει την
Ευχαριστία ο Πατήρ, ούτε την αναφέρει το Πνεύμα. Αναφέρει ο Υιος,
Αυτός είναι η κεφαλή του σώματος, το οποίο αναφέρεται απ' την
κεφαλή. Πού; Αναφέρεται στον Πατέρα, ο οποίος, όμως, Πατήρ είναι
αδιανόητος χωρίς την ένωσή του με τον Υιό και με το Πνεύμα.
Όταν τον 12ο αιώνα
τέθηκε αυτό το μεγάλο ερώτημα, που αναφέρεις τώρα, είχε συγκλονίσει
την Εκκλησία και δημιούργησε μια μεγάλη έριδα. Τότε αναδείχθηκε ένας
μεγάλος θεολόγος, για τον οποίο δεν έχουν γραφεί δυστυχώς πολλά
πράγματα, ο Νικόλαος Μεθώνης και συνήλθε και μία σύνοδος. Το
πρόβλημα αυτό ακριβώς την απασχόλησε, δηλαδή, το ερώτημα εάν τη Θεία
Ευχαριστία την αποδέχεται, τη λαμβάνει μόνο ο Πατήρ ή και ο Υιος και
το Πνεύμα, την προσφερομένην υπό του Υιού και μόνον. Προσέξτε, δεν
χωράει συζήτηση, το ότι μόνον ο Υιος προσφέρει, αλλά το ζήτημα είναι
εάν την αποδέχεται μόνο ο Πατήρ ή την αποδέχεται και ο Υιος. Η
απάντηση που δόθηκε ήταν ότι την αποδέχεται και ο Υιος γι' αυτό και
στις λειτουργίες και του Μεγάλου Βασιλείου και του Χρυσοστόμου στην
ευχή του χερουβικού, στην ευχή του ιερέως, υπάρχει η έκφραση, «συ ει
ο προσφέρων και προσφερόμενος, ο προσδεχόμενος και διαδιδόμενος»,
είσαι και προσφέρων και προσφερόμενος και προσδεχόμενος. Αλλά το ότι
προσφέρεται, το ότι και ο Υιος την αποδέχεται δεν σημαίνει ότι
δεν προσφέρεται κατεξοχήν στον Πατέρα. Και αρκεί μια μελέτη της
ιστορίας της Αναφοράς, της ευχαριστιακής Αναφοράς, για να μας δείξει
πόσο πολύπλοκο, αλλά και πόσο σημαντικό είναι αυτό το θέμα.
Κατά πάσα πιθανότητα η
Λειτουργία του Μ. Βασιλείου είναι αρχαιότερη της του Χρυσοστόμου·
αυτή είναι η συγκλίνουσα άποψη των λειτουργιολόγων σήμερα. Στη
Λειτουργία του Μ. Βασιλείου, στην Αναφορά η Ευχαριστία αναφέρεται,
προσφέρεται στον Πατέρα και μόνο· δεν αναφέρεται ούτε ο Υιος, ούτε
το Πνεύμα. Αυτή είναι η αρχαιότερη παράδοση. Στη Λειτουργία του
Χρυσοστόμου, εάν μελετήσει κανείς την αναφορά θα δει ότι έχουμε δύο
στάδια, δύο επίπεδα. Το ένα είναι που συναντούμε και στο Μ.
Βασίλειο, της Αναφοράς προς τον Πατέρα και το άλλο είναι το επίπεδο
που δεν αίρει την αναφορά προς τον Πατέρα αλλά προσθέτει δίπλα στον
Πατέρα και τον Υιό και το Πνεύμα, χωρίς όμως, όπως σάς είπα, να
αίρει το γεγονός ότι προσφέρεται στον Πατέρα.
Προσέξτε την ευχή πώς
είναι διατυπωμένη! «Άξιον και δίκαιον σε υμνείν, σε ευλογείν, σε
αινείν, σοί ευχαριστείν, σε προσκυνείν εν παντί τόπω της δεσποτείας
σου». Αυτό το «σε», το «σοί», το «σου», ποιο είναι; θα δείτε αμέσως:
«... Συ γαρ ει Θεός ανέκφραστος, απερινόητος, αόρατος, ακατάληπτος,
αεί ων, ωσαύτως ων, συ και ο μονογενής σου Υιος και το Πνεύμα σου το
άγιον ...».
Άρα το «συ» είναι ο
Πατήρ, αλλά προστίθενται και τα δύο άλλα πρόσωπα ακριβώς για να
δημιουργηθεί αυτή η ισορροπία, η οποία μπορούσε να οδηγήσει στην
επικίνδυνη παρεξήγηση στην οποία αναφέρθηκες. Πότε προστέθηκαν αυτά
τα δύο δεν ξέρουμε, πάντως, σαφώς αποτελούν προσθήκες στην αρχική
Αναφορά. Ίσως να προστέθηκαν ήδη στους πρώτες αιώνες, δηλαδή 5ο - 6ο
αιώνα με αφορμή τις αιρέσεις. Ίσως να προστέθηκαν τον 12ο αιώνα με
αφορμή αυτή την έριδα, στην οποία αναφέρθηκα. Πάντως είναι προσθήκες
που θέλουν να μας προστατεύσουν από τον κίνδυνο, στον οποίο σωστά
αναφέρθηκες.
Πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι δεν μπορούμε να χωρίσουμε τα πρόσωπα
της Αγίας Τριάδος, τα οποία είναι πάντα μαζί. Επομένως, όταν
παραλαμβάνει ο Πατήρ είναι και ο Υιος «....συ και Υιος και το Πνεύμα
σου το Άγιον». Αλλά, απ' την άλλη μεριά, δεν μπορούμε να κάνουμε
σύγχυση των προσώπων σε βαθμό που να λέμε ότι "δεν πειράζει ή στον
Υιό το προσφέρεις ή στο Πνεύμα το ίδιο είναι, επειδή και τα τρία
είναι πρόσωπα της Αγίας Τριάδος". Κάποιος από τους επισκόπους όταν
του παρετήρησα γιατί στο «Ευχαριστήσωμεν τω Κυρίω» στρέφεται στην
εικόνα του Χριστού, διότι «τω Κυρίω» εκεί είναι προς τον Πατέρα ή
τουλάχιστον προς την Αγία Τριάδα, λέει: «μα ο Χριστός έχει το
πλήρωμα της Θεότητος». Μα αυτό δεν είναι απάντηση διότι, μπορεί να
έχει το πλήρωμα της θεότητος, αλλά εμείς δεν απευθυνόμεθα ποτέ στην
απρόσωπη θεότητα, ούτε σε μια θεότητα που είναι παρούσα μέσα σε ένα
πρόσωπο. Απευθυνόμεθα σε συγκεκριμένα πρόσωπα.
Ερ. -Αν η Εκκλησία,
όπως είπατε, αποτελεί μια εικόνα της μελλοντικής Βασιλείας, θα
μπορούσε κανείς να ζητήσει μέσα στην ιστορία μία εικόνα της
μελλοντικής κολάσεως;
Απ. -Βέβαια,
έχουμε πολλές εικόνες της μελλοντικής κολάσεως αλλά φυσικά δεν
μπορούμε να τις ταυτίσουμε με την Εκκλησία. Γεύσεις της κολάσεως
παίρνει ο άνθρωπος μέσα στην ιστορία κατ' επανάληψη και συνεχώς,
όπως και γεύσεις της Βασιλείας του Θεού παίρνει σε ορισμένες στιγμές
και κατεξοχήν στη θεία Ευχαριστία. Η θεία Ευχαριστία είναι η στιγμή
που παίρνουμε τη γεύση του παραδείσου, τη γεύση της Βασιλείας του
Θεού.
Βέβαια δεν μπορούμε μέσα στην πραγματικότητα της
Εκκλησίας να δημιουργήσουμε εικόνα της κολάσεως, έστω και μερική,
χωρίς να διαστρέψουμε - είναι πολύ σημαντικό το ερώτημά σας - τη
φύση της Εκκλησίας. Και να το πω και αντίστροφα: υπάρχει πολλές
φορές ο κίνδυνος, και είναι κίνδυνος πραγματικός, να διαστρέψουμε
τόσο πολύ την Εκκλησία, ώστε από εικόνα των Εσχάτων, της Βασιλείας
να γίνει εικόνα της κολάσεως. Οι αιρετικοί αυτό κάνουν. Αν η αίρεση
είναι σοβαρό και θανάσιμο πράγμα, είναι ακριβώς διότι διαστρέφει την
εικόνα των εσχάτων, την κάνει αλλιώτικη, και εισάγει έναν εικονισμό
που δεν προέρχεται από τη Βασιλεία του Θεού, αλλά απ' αυτό που δεν
είναι Βασιλεία του Θεού, την κόλαση.
Θα σάς πω ορισμένα
συγκεκριμένα παραδείγματα: εάν τελέσουμε μια Θεία Λειτουργία μόνον,
ας υποθέσουμε, για τους λευκούς κι αποκλείσουμε τους μαύρους, μόνο
για τους άνδρες, αποκλείσουμε, όμως, τις γυναίκες, μόνον για τους
μορφωμένους κι αποκλείσουμε τους αγραμμάτους, μόνον για τους
πλουσίους κι αποκλείσουμε τους πτωχούς, μόνον για τους φοιτητές,
μόνον για τους δικηγόρους, μόνον για τους γιατρούς, αυτοί είναι
εικόνα της κολάσεως. Γιατί αυτά θα συμβούν στην κόλαση. Κι αυτή τη
γεύση της κολάσεως παίρνουμε κάθε φορά που διαχωρίζουμε τον εαυτό
μας από τον πλησίον μας με κριτήρια αυτού του είδους. Η Εκκλησία
ήθελα να πω μ' όλ' αυτά, (κι είναι πολύ σοβαρό), μπορεί εύκολα να
μεταβληθεί σε εικόνα της κολάσεως και να μην το πάρει καν είδηση.
Και πολύ σάς ευχαριστώ που θέσατε αυτό το ερώτημα, μπορεί να μην
είχατε στο νου σας αυτά που σάς λέω, αλλά είναι ένα πολύ σοβαρό
πρόβλημα. Η Εκκλησία πρέπει, λοιπόν, πάση θυσία να διατηρήσει τη
δομή της τέτοια, ώστε να είναι εικόνα της Βασιλείας του Θεού. Γι'
αυτό πρέπει ν' αγανακτούμε κάθε φορά που διαστρέφεται ιδίως η Θεία
Ευχαριστία. Διότι μπορεί μ' αυτόν τον τρόπο να εισαχθούν στοιχεία
του κόσμου τούτου. Και ο κόσμος ούτος είναι εικόνα της κολάσεως με
την έννοια του έκπωτου κόσμου, με την έννοια της αμαρτίας, με
διαχωριστικές τάσεις, όπως αυτές που σάς ανέφερα, αλλά και με
πολλούς άλλους τρόπους.
