Δημήτρης Γ. Ιωάννου
Ο π. Ι. Ρωμανίδης λανθασμένα προσγράφεται, όπως υποστηρίζουν πολλοί μελετητές του, στην θεολογία της δεκαετίας του ’60, με την γνωστή προσωποκεντρική-υπαρξιστική διδασκαλία της. Υπήρξε μια εντελώς ιδιαίτερη περίπτωση της ελληνικής θεολογίας, και στην πραγματικότητα στάθηκε κριτικά απέναντι στα κυρίαρχα τότε ρεύματα του περσοναλισμού και του υπαρξισμού, που επηρέασαν και στον τόπο μας την θεολογική παραγωγή. Στο εξής θα προσπαθήσω να παρουσιάσω σύντομα τη σκέψη του, και να εξηγήσω που βρίσκονται, κατ’ εμέ, τα πλεονεκτήματά της.
Θα πρέπει να εννοήσουμε, ευθύς αμέσως, ότι το κλειδί του όλου στοχασμού του είναι ο τρόπος που προσεγγίζει την Παλαιά Διαθήκη, πράγμα που έχει μία ιδιαίτερη σημασία για την όλη ερμηνεία της ορθόδοξης θεολογίας. Ιδου πώς έχουν τα πράγματα: είναι κατ’ αρχάς γνωστό και αποδεκτό τοις πάσι, ότι το εβραϊκό πνεύμα (η «βιβλική σκέψη»), διαφοροποιείται σε απόλυτο βαθμό από τον αρχαιοελληνικό τρόπο του νοείν. Ο εβραϊκός Θεός είναι προσωπικός, αποκλείει την λατρεία οποιωνδήποτε άλλων θεών («μονοθεϊσμός»), είναι κατά την διδασκαλία του Ησαΐα «άγιος»[1] και ζητεί την πίστη σε Αυτόν, είναι «πηγή του ζώντος ύδατος», φορέας του «αγίου λόγου» Αυτού και αναζητητής εκάστης ψυχής[2], ενώ ακόμη εμφανίζεται ως δρων Υποκείμενο στην Ιστορία, παρεμβαίνοντας συνεχώς με νέες πράξεις και σύμβολα στην απολύτρωση του λαού Του (παράλληλα υποκρύπτεται στην εβραϊκή Βίβλο και ένα οικουμενικό μήνυμα). Ωστόσο, το ερώτημα είναι, πώς μπόρεσε τελικά να αναπτυχτεί το βιβλικό «πνεύμα» στον αρχαίο Ισραήλ;
Οι δυτικοί στοχαστές βρίσκονται εν προκειμένω σε αμηχανία. Αδυνατώντας να παραδεχτούν, ως επιστήμονες ιστορικοί, ότι κυριολεκτικά ο Θεός παρενέβαινε στην Ιστορία και μιλούσε στον Μωυσή και τους Προφήτες, άρχισαν να διδάσκουν ότι τα πράγματα προσομοιάζουν κάπως με ό,τι συνέβη στην αρχαία Ελλάδα. Εμφανίστηκαν, δηλαδή, στον εβραϊκό λαό μεγάλοι αναμορφωτές, φωτισμένοι οραματιστές και ηθικολόγοι, πρώιμοι ορθολογιστές (του τύπου του αναμορφωτή της ηθικής Ομήρου[3]), που με τις μεγάλες «ενοράσεις» τους, τον ανθρωπιστικό, ας το πούμε έτσι, στοχασμό τους, άφησαν το πνεύμα τους να εξερευνήσει το υπαρκτό και να παραγάγει ένα μεγάλο όραμα. Μπόρεσαν να κρίνουν εποικοδομητικά τις προβιβλικές παραδόσεις, εμβάθυναν στα της εσωτερική ζωής του ανθρώπου, ανακάλυψαν εν γένει το «Πνεύμα». Οι ανακαλύψεις τους ήταν στην πραγματικότητα προοδευτικές ενατενίσεις , στοχαστικής αποκλειστικά φύσεως, στην βαθύτερη φύση του Είναι.
Πώς θα μπορούσε να χαρακτηρίσει κανείς αυτήν την προσέγγιση; Παρά τον ορθολογισμό της, στο μεγαλύτερο μέρος της ταυτίζεται με τον τρόπο που βλέπουν τα πράγματα οι υποστηρικτές της «analogia entis» (=αναλογία του όντος),κατά την οποία μεταξύ της ίδιας της μεταφυσικής πραγματικότητας, δηλαδή του Θεού, και του κόσμου (μαζί και του ανθρώπου), υφίσταται κάποια οντολογική ομοιότητα, υπαρκτή μερική συνάφεια, «αναλογία». Η ίδια η Βίβλος βέβαια δεν ευνοεί καθόλου αυτήν την ερμηνεία[4], αλλά οι επιστήμονες ερμηνευτές αναγκάζονται στο σημείο αυτό να μιλήσουν, αντιφατικά, για μη βιβλικές προϋποθέσεις του βιβλικού πνεύματος. Αυτός είναι μάλιστα, από ιστορική άποψη, ο τρόπος σκέψης που προώθησε ως ένα βαθμό ο άγιος Αυγουστίνος, αναπτύχτηκε περισσότερο και σχεδόν αυτονομήθηκε στον σχολαστικισμό του Θωμά Ακινάτη (όπου αποδεικνύεται «έλλογα» ακόμη και η ύπαρξη του Θεού), και τέλος ταυτίστηκε με την πεμπτουσία της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, της οποίας τα μεγάλα συστήματα, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο κινούνται προς αυτήν την κατεύθυνση.[5]
Ωστόσο, αυτή η σχολή σκέψης πολεμήθηκε αρκετά νωρίς ακόμη και εντός του δυτικού κόσμου, εντός δηλαδή της Καθολικής Εκκλησίας, λόγω των αδιεξόδων της. Το πιο γνωστό παράδειγμα, γράφει ο π. Ρωμανίδης, αποτελεί ο Γουλιέλμος του Όκκαμ, με τον νομιναλισμό του, ο οποίος υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε από την φιλοσοφία να ανιχνεύσουμε κάποια γνώση περί Θεού. Ο Όκκαμ επιτέθηκε στην μεταφυσική του Καθολικισμού, στα λεγόμενα πλατωνικά «αρχέτυπα», τις Ιδέες, την ύπαρξη των οποίων είχε υιοθετήσει δυστυχώς ο άγιος Αυγουστίνος, ως οργανικό στοιχείο μάλιστα του όλου κοσμοσυστήματός του (στην Ανατολή καταδικάστηκε νωρίς από Οικουμενική Σύνοδο η αντίληψη ότι υπάρχουν πράγματι οι πλατωνικές Ιδέες).
Ο Όκκαμ, περαιτέρω, για να στηρίξει το χριστιανικό οικοδόμημα, στηρίχτηκε στην λεγομένη «αναλογία της πίστεως» (analogia fides»), κατά την οποία μπορεί κανείς να γνωρίσει τον Θεό αποκλειστικά από την Αγία Γραφή, την οποία και εξισώνει με την περί Αυτού Αποκάλυψη. Υποτίθεται, λοιπόν, ότι στα αγιογραφικά κείμενα, ο Θεός μας εξοπλίζει με μια μυστική δύναμη, κάποιο είδος και πάλι «ενόρασης», άλλου όμως τύπου, προκειμένου να διεισδύσουμε στη φύση της θείας πραγματικότητας και να θεωρήσουμε άμεσα τον Θεό. Ωστόσο, ακόμη και αυτή η αντίληψη είναι για την πατερική θεολογία απαράδεκτη, καθώς εξακολουθεί να υφίσταται αναλογία μεταξύ Ακτίστου Θεού και κτιστών όντων. Και πρέπει εδώ να πούμε ότι, πέρα από την ίδια την ανατολική θεολογία, αυτού του είδους η πεποίθηση έρχεται σε πλήρη αντίθεση με αυτό καθαυτό το βιβλικό πνεύμα, που, πράγματι, μιλά για τον Θεό ως κάτι τελείως υπερβατικό έναντι του κόσμου[6], ενώ οι διαδοχικές πράξεις και αποκαλύψεις Του (πχ ως φλεγόμενη βάτος, γνόφος στο Σινά, λεπτή αύρα κλπ) δεν αναιρούν καθόλου αυτήν την υπερβατικότητά Του. Όσο πιο πολύ μαθαίνουμε γι’ Αυτόν, τόσο Αυτός κρύβεται: με άλλα λόγια η θεία Αυτοαποκάλυψη δεν είναι καθόλου κάποια εννοιολογική απογύμνωση του Θεού, όπως νόμισε ο Όκκαμ.
**********************
Αργότερα, την «αναλογία πίστεως» αποδέχτηκε πλήρως ως μεθοδολογική αρχή της θεολογίας του ο Μαρτίνος Λούθηρος, ο οποίος μάλιστα ισχυρίστηκε ότι, όταν η Βίβλος λέγει «η πίστη σώζει», δεν εννοεί την (δια)νοητική πίστη της λογικής απόφανσης, αλλά την «ενδιάθετη» πίστη, αυτή που αποτελεί δώρο του Θεού στον άνθρωπο και εμφωλεύει στην καρδιά (εν προκειμένω σκέφτηκε σωστά, αλλά μέχρι εδώ μπόρεσε, κατά τον π. Ρωμανίδη, να καταλάβει το βιβλικό πνεύμα). Έχουμε πλησιάσει αρκετά πια τη φιλοσοφία: η θέση αυτή του Λουθήρου αποτελεί ταυτόχρονα και το βασικό σημείο εκκίνησης του φιλοσοφικού εγχειρήματος του Κίργκεγκωρ[7]. Ο τελευταίος, κατανοώντας πολύ καλά το αντιβιβλικό πνεύμα και των ισχυρισμών του Λουθήρου (του δόγματος δηλαδή «sola scriptura»), αντέδρασε σε ό,τι είναι γνωστό ως «mainstream προτεσταντισμός». Στο έργο του η πίστη, αντί να βοηθά τον άνθρωπο να διεισδύσει στα του Θεού, απλώς τον συντρίβει. Η πίστη αποβαίνει η μεγάλη παγίδα του υποκειμένου, καθώς αυτή διαρκώς δομικά αυτοαναιρείται. Την στιγμή που αρχίζει κανείς να νομίζει ότι εννόησε το θείο, ιδού που αυτό διαφεύγει, και το υποκείμενο μένει μόνο, γυμνό, εν αγωνία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, λοιπόν, αναιρώντας υπαρξιακά, και ταυτόχρονα τραγικά, το αξίωμα της «analogia fides», που προσδιορίζει ταυτόχρονα και την ατομική, δική του εκδοχή του χριστιανισμού (εξ ου και η τραγικότητα του στοχαστή αυτού), φτάνει ο Κίργκεγκωρ στα υπαρξιστικά δόγματα. Τέτοια δόγματα είναι τα «η ύπαρξη προηγείται της ουσίας μου», «το άτομο είναι αυτό που εξίσταται από την ουσία του», «η πραγματική ύπαρξη είναι ολότελα αδιάφορη για την ουσία» κλπ[8] (Πρόκειται για ισχυρισμούς που θα αναπτυχθούν περαιτέρω ιδίως στον Σαρτρ, τους ασπαστήκαν ξένοι υπαρξιστές θεολόγοι, και υιοθετήθηκαν σε μεγάλο βαθμό από μέρος της θεολογίας του ’60).
***********************
Κατά την ορθόδοξη Θεολογία, λοιπόν, ο μόνος τρόπος για να αποφευχθεί οποιαδήποτε αναλογία μεταξύ Θεού και ανθρώπου, είναι να αποδεχτεί κανείς ότι Αυτός που μίλησε στον λαό του Ισραήλ και του αποκαλύφθηκε ως ο Θεός είναι στην πραγματικότητα ο Χριστός, και όχι ο Πατήρ. Ο μέλλων να ενσαρκωθεί Υιός, είναι Αυτός που εμφανίζεται, άσαρκος ακόμη, στους Προφήτες, και επιτρέπει με κτιστά ρήματα και νοήματα να μεταφερθεί η άκτιστη πραγματικότητα στον άνθρωπο[9]- ο αποφατισμός όμως, με την ορθόδοξη έννοια αυτού[10], δεν επιτρέπει να θεωρηθεί αυτή η μεταφορά του ακτίστου στο κτιστό ρήμα προϊόν αναλογίας. Το άκτιστο μπορεί να κοινωνεί με το κτιστό, το οποίο και υπερβαίνει κατά πάντα, «βιάζοντάς» το, με μια ιερή, όχι εξουσιαστική βία, μεταμόρφωσης και πνευματικής ανόδου. Το κτιστό μετέχει αληθινά στο άκτιστο, μεταστοιχειώνεται σε κάτι «πνευματικό», με την βιβλική έννοια (και όχι απλά «ψυχικό»), καθώς δύναται πράγματι να υποδεχτεί θαυμαστά το «ξένον», το «άλλον», που είναι ο Θεός («κίνησις υπέρ φύσιν»)[11]. Έτσι λοιπόν, ο άσαρκος ακόμη Χριστός, εμφανιζόμενος στην Παλαιά Διαθήκη, μεταμορφώνει δυναμικά τον άνθρωπο, ενώ, αντιθέτως, αν θεωρηθεί καταρχήν δυνατή μια κάποιας μορφής κοινωνία με τον Θεό καθ’ εαυτήν, έξω από το γεγονός του σαρκωθησομένου «Λόγου» (σε κάποια ουμανιστική, ορθολογική, ενορατική βάση), τότε θα υπάρξει θεολογικό πρόβλημα. Συγκεκριμένα, το γεγονός «Ενσάρκωση», θα θεωρηθεί απλώς ως το επιστέγασμα, και όχι η προϋπόθεση, μιας ήδη υφιστάμενης, και μάλιστα αυτοδικαίως, ipso jure, «κοινωνίας με τον Θεό», σύμφωνα ακριβώς με τις προϋποθέσεις της δυτικής θεολογίας .[12]
Το βιβλικό πνεύμα ωστόσο είναι σαφές. Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο ως μια εντελώς καινούργια πραγματικότητα, δίπλα, μάλλον έξω από Αυτόν,[13] ενώ παράλληλα αληθεύει ότι απολύτως καμία προϋπόθεση (λογική, συναισθηματική, κλπ), δεν δέσμευσε τον Θεό στο δημιουργικό Του έργο. Ως εκ τούτου, ο βιβλικός Θεός, ο Ζων Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, που ήρθε σε επαφή, μίλησε με τον Αδάμ και του γνώρισε τον εαυτό Του, διατηρεί εμφανιζόμενος όλη την ρεαλιστικότητα της πρωτογένειάς Του, τον υπαρξιακό δυναμισμό του ριζικά «Άλλου», που ξεπερνά οποιαδήποτε περί αυτού περιγραφική (πλατωνική ή «μυστική») ιδέα: είναι ο ίδιος ο Χριστός[14], ο περίφημος «της Μεγάλης Βουλής Άγγελος», που στέκει δίπλα στον Πατέρα ως «Σοφία» ή δημιουργικός «Λόγος» Αυτού[15]. Είναι ίδιος με τον Πατέρα, Ένας με Αυτόν, όπως υπαρξιακά προσεγγίζεται αυτό το «Εν» του Θεού από τους Προφήτες, και όμως διαφορετικός από Αυτόν. Είναι ο θεοπτικός χαρακτήρας της παλαιοδιαθηκικής θεολογίας, που την κάνει να μην φοβάται καθόλου τις αντιφάσεις [16]. Και, ασφαλώς, ο αληθινός Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, ο της Μεγάλης Βουλής Άγγελος-Γιαχβέ, δεν εμπίπτει σε καμία απολύτως διάκριση μεταξύ υπάρξεως και ουσίας Αυτού – όπως δευτερογενώς προέκυψε αυτή η διάκριση, για λόγους που ήδη εξηγήσαμε, στην υπαρξιστική φιλοσοφία.
Στο σημείο αυτό είναι ανάγκη ωστόσο να κάνουμε τις εξής δύο παρατηρήσεις:
α )Δίχως το πρόσωπο του «Αγγέλου της Μεγάλης Βουλής», της «Σοφίας» του Πατρός, δεν νοείται εβραϊκό βιβλικό πνεύμα. Αν δεν υπήρχε η παρουσία της «Σοφίας», η Παλαιά Διαθήκη θα εξέπιπτε σε έναν απλό κοινωνιολογισμό, μαζί και νομικισμό-ηθικισμό: ο Θεός θα έδινε δηλαδή κάποιον νόμο στον άνθρωπο, θα τον τιμωρούσε αν δεν τον τηρούσε, και όλα θα τελείωναν εκεί. Θα έλειπε όχι απλώς ο μεσσιανισμός (που ούτως ή άλλως είναι υποτιμημένος στην Παλαιά Διαθήκη, όπως παρατηρεί τόσο εύστοχα ο π. Ρωμανίδης), αλλά ο κατ’ εξοχήν υπαρξιακός δυναμισμός της εβραϊκής Βίβλου, που μπορεί να φανεί ολοκάθαρα σε μια φράση τόσο σκανδαλώδη όπως «είπεν ο Κύριος τω Κυρίω μου, κάθου εκ δεξιών μου εως αν θω τους εχθρούς σου υποπόδιον των ποδών σου», ή «Ο Θρόνος σου ο Θεός, εις τον αιώνα του αιώνος… δια τούτο έχρισέ σε ο Θεός, ο Θεός σου έλαιον αγαλλιάσεως…»[17].
β )Είναι απολύτως σαφές ότι η ανάπτυξη του δόγματος της Εκκλησίας στηρίχτηκε σε εαυτήν τη ερμηνευτική αρχή. Αρκεί να ρίξει κανείς μια εντελώς πρόχειρη ματιά στα κείμενα των Καππαδοκών Πατέρων, και θα διαπιστώσει ότι η βασική επιχειρηματολογία υπέρ της θεότητας του Υιού, αντλείται παραδόξως από την Παλαιά Διαθήκη. Δίχως αυτήν την πατερική «εξήγηση», θα ήταν αδύνατον να διατυπωθεί το δόγμα – και δυστυχώς η δυτική θεολογία, με πρώτον τον άγιο Αυγουστίνο και πρωτοστάτη την σημερινή ακαδημαϊκή βιβλική «έρευνα», την αρνείται.
****************************
Μετά από αυτές τις δύο παρατηρήσεις, συνεχίζουμε την καθαυτό θεολογική ανάλυση: με την αριστοτελική σημασία του, λοιπόν, ο όρος «ουσία» είναι όντως αντιβιβλικός, και δεν αντιστοιχεί σε κάτι που αφορά την Αποκάλυψη του Θεού, όπως αυτός εμφανίστηκε στην Παλαιά Διαθήκη. Τον χρησιμοποίησαν ωστόσο οι μεγάλοι Καππαδόκες Πατέρες, όπως εξηγεί ο π. Ρωμανίδης[18], για να αντιμετωπίσουν τους τότε αιρετικούς, ωστόσο, πολύ σύντομα, ο άγιος Διονύσιος, προκειμένου να υπογραμμίσει ότι δεν πρόκειται για την αριστοτελική ουσία, τον μεταμόρφωσε, σε «υπερουσία», ή ακόμη καλύτερα σε «ανώνυμο κρυφιότητα» κλπ. Για τους ίδιους τους Καππαδόκες, επιμένει ο π. Ρωμανίδης, ο όρος δεν δήλωνε κάτι πέρα από το άφατο, υπερβατικό περιεχόμενο της θείας ζωής[19], η οποία είναι μάλιστα κοινή και στα Τρία Πρόσωπα της Θεότητας. Δεν έχει έτσι το παραμικρό νόημα να πει κανείς, «ο Θεός εξέρχεται από την ουσία Του», όπως λέγουν οι υπαρξιστές, με την έννοια δηλαδή «ο Θεός βγαίνει από την ανώνυμη κρυφιότητά Του, την υπερούσια, την άφατη θεία Του ζωή», γιατί ακριβώς αυτό το υπερβατικό περιεχόμενο από υπαρξιακή – και όχι υπαρξιστική – άποψη είναι ο Θεός. Το βιβλικό πνεύμα δεν ξεχωρίζει τον Θεό από την «ανώνυμη κρυφιότητα» Αυτού, το εσωτερικό Του περιεχόμενο, για να μιλήσουμε κατ’ αυτό τον τρόπο. Η υπερβατική θεία Ζωή, κατά τους Δικαίους της Παλαιάς Διαθήκης (που το βίωσαν υπαρξιακά[20]) είναι ο Ίδιος ο Θεός, πάρα το ότι υφίσταται βέβαια διάκριση Υποστάσεων. Γι’ αυτό άλλωστε και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, φθάνει να γράψει για τη θεία Ουσία τη φράση «…ης εστι τα πρόσωπα…».[21]
Και είναι αυτό το βασικό συστατικό του βιβλικού πνεύματος που λείπει από τον υπαρξισμό. Άλλωστε, για το φιλοσοφικό αυτό κίνημα ο όρος «ζωή» είναι απλώς βιταλιστικός, σημαίνει εκφυλισμό της οντολογίας, και επιπλέον συνδέεται πάντα με την αναίρεση της ελευθερίας του υποκειμένου, το οποίο ζει μόνο στην βαθμό που απομακρύνεται από την ουσιώδη «ζωή» του, και ξανοίγεται στην μηδενιστική αυτοδημιουργία.
Περαιτέρω, πρέπει να θυμηθούμε και το εξής: οι Πατέρες της Εκκλησίας είχαν να αντιμετωπίσουν εκείνη την εποχή, και όσους κακολογούσαν την χριστιανική πίστη για τριθεΐα. Η ενότητα, όμως, το «Εν» του Θεού δεν μπορούσε να υποστηριχτεί αλλιώς, παρά μιλώντας γι’ αυτήν την μία υπερούσια «ουσία», στην οποία μάλιστα (και όχι στα Πρόσωπα), αποδίδεται η θεία θέληση και οι ενέργειες. Αυτή η διδασκαλία, λοιπόν, ότι δηλαδή η θέληση αποδίδεται στη φύση, στην ουσία, καταργεί επίσης κάθε είδους υπαρξισμό, επειδή απλώς υπαρξισμός σημαίνει (νιχιλιστική) αυτοδημιουργία, στηριγμένη στην ιδιο-τροπία της μονάδας. «Δημιουργώ την ουσία μου», ακριβώς με την ελεύθερη θέλησή μου, και βολονταριστικά δημιουργώ και ηθική, ιδού το δόγμα του Σαρτρ.
Το περίεργο είναι ότι και στην ορθόδοξη ανθρωπολογία, παρόλο που η κοινή ουσία δεν είναι συγκεκριμένη (όπως στην θεότητα), αλλά νοείται αφηρημένα, ως το σύνολο των κοινών ιδιωμάτων των ανθρωπίνων προσώπων, και πάλι η θέληση προσγράφεται στην ουσία και όχι στην υπόσταση («φυσικό θέλημα»). Το πρόβλημα είναι τόσο μεγάλο, που μερικοί περσοναλιστές-υπαρξιστές θεολόγοι, καταλαβαίνοντας, δικαίως, την σημασία της θελήσεως για τον ορισμό του προσώπου, ανέπτυξαν την (φιλοσοφική κατά τον π. Ρωμανίδη) άποψη ότι είναι ο Πατήρ που θέλει, «γεννά» ελεύθερα (ο όρος όμως είναι παντελώς αδόκιμος, καθώς η «γέννηση» είναι υποστατικό ιδίωμα του Υιού») την Ουσία Του, αποτελεί την «αιτία» (για τον ίδιο λόγο και πάλι ακατάλληλος ο όρος) Αυτής, την οποία και μεταδίδει μετά στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα.
Προκειμένου να θεωρηθεί η άποψη αυτή ορθόδοξη, έπρεπε οπωσδήποτε να προβληθεί, έστω ως υπαινιγμός, πάνω σε κάποιον Πατέρα της Εκκλησίας –έχει υπάρξει και αυτή η ανεπιτυχής προσπάθεια, η οποία είναι αντίθετη στην σχετική θεολογία του π. Ρωμανίδη[22]. Αυτό το καταδεικνύουν λεπτομερέστερα οι μαθητές του, θεωρώντας την όλη επιχειρηματολογία φιλοσοφική και όχι πια θεολογική[23].
*******************
Βρισκόμαστε σε ένα κομβικό σημείο προκειμένου να καταλάβουμε την σκέψη του π. Ρωμανίδη. Όλοι μας θεωρούμε, και δικαίως, ως υπέρτατο αγαθό την ελευθερία, η όποια, μετά τον υπαρξισμό, εξισώνεται όμως με την αυτοθεμελίωση, την αποδέσμευση ακόμη και έναντι του εαυτού, την φύση κλπ. Ωστόσο, όταν μιλάμε για τον Θεό, υπεισέρχεται παραδόξως, εκεί που δεν θα το περίμενε κανείς, και ο όρος «ανάγκη», που αφορά μάλιστα την ουσία Αυτού, αλλά και τα υποστατικά Του ιδιώματα. Το θέμα ξεκινά με τον άγιο Αθανάσιο, που προσπαθεί να υπερασπιστεί την ομοουσιότητα του Υιού, από τους αρειανούς, που υποστήριζαν ότι υπάρχουν δύο δυνατές επιλογές: είτε ο Πατήρ θέλει ελεύθερα και γεννά τον Υιό, οπότε ο Υιός, ως προϊόν ελεύθερης επιλογής του Θεού, είναι κτίσμα, είτε τον γεννά κατ’ ανάγκην, οπότε μήτε ο Πατήρ είναι Θεός.
Ο άγιος Αθανάσιος λέγει ότι για να απαντήσουμε σωστά σε αυτό το ερώτημα, πρέπει να σκεφτούμε τα ίδια τα ουσιώδη, φυσικά ιδιώματα του Θεού, πχ την αγαθότητα: ο Θεός λοιπόν δεν είναι αγαθός κατόπιν ελεύθερης απόφασης και επιλογής, κάτι τέτοιο είναι ανόητο να το υποστηρίξει κανείς, ούτε βέβαια και είναι αγαθός «με το ζόρι», θέλοντας και μη. Είναι κατ’ ανάγκην αγαθός, και εδώ έχουμε να κάνουμε με μια αναγκαιότητα φύσεως, όχι βίας.
Είναι λάθος επίσης να πούμε ότι ο Πατήρ «γεννά» την ουσία Του, «αυτοπροσδιοριζεται», και κατόπιν κοινωνεί αυτήν την Ουσία στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Ο Πατήρ δεν είναι μάλιστα αίτιος ούτε καν του Εαυτού Του: κατ’ αυτόν τον τρόπο αποφεύγεται η τριθεΐα, ή έστω η υποτίμηση του Υιού και του Πνεύματος έναντι του Πατρός, η οποία είναι πια γεγονός στην ονομαζόμενη σύγχρονη «βιβλική θεολογία», που έχει μολύνει προπαντός τον προτεσταντισμό. Πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί στο πώς χρησιμοποιούμε ακόμη και την λέξη «αιτία» όσον αφορά τον Θεό: μπορεί πράγματι ο Θεός να είναι αίτιος του Εαυτού Του, κάτι τέτοιο όμως δεν ισχύει για κανένα συγκεκριμένο Πρόσωπο ως ιδιαίτερη Υπόσταση. Δεν ισχύει ασφαλώς για τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, καθώς αίτιος Αυτών είναι ο Πατήρ, αλλά μήτε για τον ίδιο τον Πατέρα! Αυτή είναι η πατερική διδασκαλία. Τέλος, είναι λάθος να ισχυριστεί κανείς ότι ο Πατήρ γεννά «ελευθέρως» τον Υιό, γιατί αυτό θα σήμαινε ότι υπήρχε μια εποχή, ένας υπερβατικός έστω χρόνος, ή μια νοητή οντολογική τάξη, κατά την οποία ο Πατήρ δεν θα ήταν ακόμη Πατήρ, αλλά θα αναζητούσε την σχέση Του με τον Υιό. Πρόσωπο όμως χωρίς υποστατικό ιδίωμα δεν νοείται, και μια τέτοια «σκέψη» του Πατρός να αναζητά τον εαυτό του είναι τελείως αντιπατερική σύλληψη. Τα άγια Πρόσωπα λοιπόν της Θεότητας υπάγονται στην «ανάγκη», κατά τον Μέγα Αθανάσιο, των υποστατικών τους ιδιωμάτων, και έτσι καταπίπτει ο αρειανισμός.
***********************
Δεν είναι δυνατόν να καταλάβουμε τον Θεό –πόσο όμορφα το τόνισε αυτό ο άγιος Αυγουστίνος! Ωστόσο, είναι ανάγκη να πούμε λίγα ακόμη πράγματα, για να εκθέσουμε εν προκειμένου την σκέψη του πατρός Ρωμανίδη, ο οποίος θεωρεί ότι ακόμη και ο όρος «πρόσωπο» έχει περιορισμένη αξία στην ορθόδοξη θεολογία. Ο πρώτος λόγος σχετίζεται με το ότι, όπως είπαμε, συστατικό στοιχείο του προσώπου είναι η θέληση-ενέργεια, και αυτή στην ορθόδοξη θεολογία αποδίδεται στην κοινή ουσία, έστω και αν αυτή νοείται πάντα ως ενυπόστατη. Ο δεύτερος λόγος νομίζω ότι είναι ακόμη πιο σημαντικός: το πρόσωπο λοιπόν κινείται πάντα στη βάση υποκείμενο – αντικείμενο, στη βάση έστω ενός (μεμερισμένου) «εγώ-συ». Και αυτό γιατί η ανθρώπινη ουσία είναι στην πραγματικότητα μεμερισμένη, αποτελεί ένα «καθόλου», ένα «universale», μια αφηρημένη έννοια. Δεν μπορούμε πάρα να βλέπουμε στον άλλο στοιχεία αντικειμένου. Έτσι δυστυχώς έχουν τα πράγματα. Αντιθέτως, ο πατήρ Ρωμανίδης γράφει κάπου, ερμηνεύοντας ένα κείμενο του Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτη, ότι κάτι τέτοιο δεν ισχύει για τον Θεό, καθώς τα Τρία Άγια Πρόσωπα είναι τελείως διάφανα το ένα για το άλλο. Ασφαλώς ο Πατήρ δεν είναι Υιός, αλλα ο Υιός δεν αποτελεί καθόλου γι’ αυτόν τον λόγο αντί-κείμενο του Πατρός. Η ταυτότητα της ουσίας εξαφανίζει κάθε έννοια αντικειμένου στον Θεό, ο οποίος αποτελεί, με αυτήν την έννοια, αν το λέγω σωστά, το Υπέρτατο Υποκείμενο. Έτσι, λοιπόν, όταν λέμε, «ο Πατήρ αγαπά τον Υιό», δεν εννοούμε ότι υφίσταται απολύτως καμία σχέση υποκειμένου-αντικείμενου μεταξύ τους, λόγω της τελείας άλλωστε περιχωρήσεώς Τους (ως «Πρόσωπο» φαίνεται η «ad extra» εμφάνεια του Θεού). Να γιατί ο Θεός δεν είναι «πρόσωπο»[26], αλλά «Υποστάσεις»- και εδώ υφίσταται μια λεπτή διαφορά.
Τελειώνουμε λέγοντας, ότι τα υποστατικά ιδιώματα, αντίθετα από την Ουσία, δεν κοινωνούνται, γι’ αυτό και ο όρος «κοινωνία προσώπων» είναι στην ορθόδοξη θεολογία προβληματικός. Ακόμη και τα ανθρώπινα πρόσωπα, σε μερικό βαθμό, περιχωρούνται.
****************************
Ο ρόλος που έχει η «πρωτογένεια» της θείας Αποκάλυψης έναντι οποιουδήποτε ανθρωπιστικού ή στοχαστικού στοιχείου, η σημασία που έχει ο όρος «ανάγκη» («φύσεως») ακόμη και για τον ίδιο τον Θεό, η αποσύνδεση επίσης της ζωής από το βιταλιστικό της περιεχόμενο, η θεώρηση της ελευθερίας ως κάτι που ενεργεί ο Θεός και όχι το αντίθετο, η άρνηση να αποδεχτούμε αυτοθεμελίωση ακόμη και εντός της Θεότητας, η πλήρης κατάργηση της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου στον Θεό, και η πίστη τέλος σε ένα «ξέσπασμα» του κτιστού, που «υπέρ φύσιν» κινείται προς τον Δημιουργό του, όλα αυτά συνιστούν μια θεολογική ατμόσφαιρα κατά πολύ διαφορετική από την γνωστή μας υπαρξιστική θεολογία. Χωρίς να θέλω εδώ να προβώ σε αξιολογικές κρίσεις, συμπεραίνω ότι πράγματι βρισκόμαστε μπροστά σε ένα άλλο θεολογικό «παράδειγμα».
Σημειώσεις
[1] Β. Βέλλα, Θρησκευτικαί προσωπικότητες της Παλαιάς Διαθήκης, Έννοια, Αθήνα 2008, σελ. 258
[2] Θρησκευτικαί Προσωπικότητες…, σελ. 385-6
[3] Κατά τους ειδικούς στην αρχαία ελληνική θρησκεία, ο Όμηρος, πχ παρά την φαινομενική πιστότητά του στην ελληνική μυθολογία, κατ’ ουσίαν την παρωδεί και την υπονομεύει (βάζει λχ τον ίδιο τον Οδυσσέα να αφηγηθεί τις μυθικές περιπέτειές του, εγκαταλείποντας την πρωτοπρόσωπη αφήγηση, γιατί δεν θέλει να έχει ο ίδιος την ευθύνη για την εξιστόρηση τέτοιων τερατωδιών, ενώ παράλληλα φροντίζει όλα αυτά να εξιστορηθούν μεταξύ δύο σημαδιακών ύπνων του ήρωα, ώστε να φάνουν περισσότερο σαν ένα όνειρο, με ψυχοδυναμική αξία κλπ).
[4] Στην εβραϊκή Βίβλο κυριαρχεί απολύτως η έννοια της υπερβατικότητας του Θεού, ο οποίος μάλιστα δεν έχει καν όνομα. Όπως εξηγεί ο Δημήτρης Μαυρόπουλος, σε ένα πρόσφατο βιβλίο του, που συμπυκνώνει πατερική διδασκαλία πολλών αιώνων, ακόμη και το όνομα «Ο ων», που ο Θεός έδωσε στον Μωυσή, «δεν φανερώνει ακριβώς το όνομα του Θεού, αλλά τον τρόπο που υπάρχει στη σχέση με τον λαό του. Ο ‘‘ων’’ σημαίνει κατ’ αρχήν την πιστότητα του Θεού στις υποσχέσεις Του ,στην επαγγελία Του… Αν μάλιστα επιμείνουμε να αντλήσουμε ένα όνομα από την αποκάλυψη στο Όρος Σινά, πιο κοντά θα είμαστε αν πούμε ότι το όνομα του Θεού είναι ‘‘εγώ ειμί’’. Με αυτήν την έννοια , για όποιον αναφέρεται στον Θεό, αναφέρεται στον ‘‘αυτός εστιν’’». (Ψαλώ τω Θεώ μου έως υπάρχω, Δόμος, Αθήνα 2014, σελ. 252).
[5] Όλα αυτά αποτελούν τις προϋποθέσεις της γνωστής σε όλους μας πια «μεταφυσικής», η οποία, αργότερα, όπως ήταν φυσικό, προξένησε μεγάλη αντίδραση στον ευρωπαϊκή σκέψη, η οποία και κορυφώθηκε στον 20ο αιώνα (πχ Wittgenstein).
[6] Κάθε αποκάλυψη του ίδιου του Θεού στον κόσμο στην πραγματικότητα δεν αφορά την γνώση της ουσίας Του. Ερμηνεύοντας πχ το ψαλμικό «Κύριε ο Θεός μου εμεγαλύνθης σφόδρα», ο Δημήτρης Μαυρόπουλος γράφει: «Το εμεγαλύνθης σφόδρα δεν είναι δηλωτικό αυξήσεως, δεν ήσουν μικρός και μεγάλωσες , αλλά είναι σημαντικό του αμέτρητου μεγέθους. ..Ποια μεγαλοσύνη; Κατά τι εμεγαλύνθης σφόδρα; Εμεγαλύνθη σφόδρα ο Κύριος κατά το ποσοστό που μπορώ να αντιληφθώ αυτήν την μεγαλοσύνη. Δεν ξέρω ποιος είναι ο Θεός, τι είναι ο Θεός, αυτό που βλέπω είναι η παρουσία του μέσα στη Δημιουργία και αυτό είναι πολύ μεγάλο». (Ψαλώ τω Θεώ μου…, σελ. 275)
[7] Η αναλογία μάλιστα της πίστεως, λόγω της παταγώδους πτώσης της μεταφυσικής, κυριάρχησε, και κυριαρχεί απολύτως ως φιλοσοφικός ορίζοντας, με την έννοια έστω του «απόηχου», στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία ακόμη και σήμερα. Χωρίς αυτήν θα ήταν αδιανόητη η Φαινομενολογία, ο Χάιντεγκερ, η αποδόμηση.
8) Μ. Μακράκη, Η Φιλοσοφία του Kierkegaard, Ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα 1983, σελ. 54 κ.ε.
9) Μητρ. Ιεροθέου Βλάχου, Εμπειρική Δογματική π. Ι. Ρωμανίδη, Ι Μ Γενεθλίου Θεοτόκου, τομ. Α σελ. 321
10) π. Δ. Στανιλοάε, Η περί Θεού ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία, Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 7 κ.ε.
11) «Ο κόσμος είναι ετερούσιος προς τον Θεόν. Έτσι, αφού η περί του κόσμου βουλή του Θεού δεν είναι ούτε ένα υπόστρωμα ούτε μία ουσία, που λαμβάνει ύπαρξη ή αυτοολοκληρώνεται, αλλά απλώς κάτι που μετρά και επιστέφει το γίγνεσθαι ενός άλλου, η βουλή αυτή είναι δυνατόν να εκτελεσθή μόνον δια του κτιστού γίγνεσθαι. Κατά ταύτα λοιπόν η κτιστή πορεία δεν είναι μια εξέλιξις, ή μάλλον δεν είναι μόνον εξέλιξις. Ο σκοπός της δεν είναι να αναπτύξη μόνον ή να φανερώση τας εμφύτους ή φυσικάς έξεις, ή τουλάχιστον όχι μόνον αυτάς. Όμως προς τον σκοπόν αυτόν ο τελικός και ύψιστος αυτοπροορισμός της κτιστής μας φύσεως μεταβάλλεται εις ένα ισχυρόν ξέσπασμα, στόχος του οποίου είναι η υπερνίκησις του ιδίου του εαυτού της, δηλ. μία κατά τον όσιον Μάξιμον ‘‘κίνησις υπέρ φύσιν’’ ». (π. Γ. Φλορόφσκι, Ανατομία Προβλημάτων Πίστεως, Εκδ. Ρηγοπούλου, Θες/κη 1977, σελ. 46)
[12] Για την ορθόδοξη θεολογία δεν έχει απολύτως κανένα περιεχόμενο ο ουμανισμός, το ουμανιστικό αγαθό. Ερμηνεύοντας πχ τον στίχο «τον εμπιμπλώντα εν αγαθοίς την επιθυμίαν σου», στο πολύ ωραίο προαναφερθέν βιβλίο του, ο Δ. Μαυρόπουλος γράφει: «Ποιο είναι το κριτήριο της αγαθής επιθυμίας από τη μη αγαθή; Δε το ξέρουμε. Πασχίζουμε να μάθουμε ποια είναι η καλή επιθυμία και να την διακρίνουμε από την ιδιοτελή επιθυμία. Τελικά, καλή επιθυμία είναι να ποιώ το θέλημα του Θεού και κακή επιθυμία είναι να μην ποιώ το θέλημα του Θεού». (ό. π. σελ. 258). Με αλλά λόγια το θέλημα του Θεού είναι, σε έσχατη ανάλυση, η ψυχοδυναμική κινητήριος δύναμη της επιθυμίας, και δεν υπάρχει «καλή επιθυμία» καθεαυτήν, ανθρωπιστικής, ουμανιστικής προελεύσεως.
[13] π. Γ. Φλορόφσκι, Ανατομία Προβλημάτων…, σελ. 11
[14] Μητρ. Ιεροθέου Βλάχου, Εμπειρική Δογματική π. Ι Ρωμανίδη, ΙΜ Γενεθλίου Θεοτόκου, Λεβάδεια 2011, τομ Β σελ. 64 κε.
[15] Εμπειρική δογματική…, Β σελ. 65
[16] Εμπειρική Δογματική…, Β σελ. 67.
[17] Τελείως λανθασμένα μεταφράζεται ο στίχος αυτός, από μοντέρνους εκκοσμικευμένους ειδικούς, «ο θρόνος σου είναι θεϊκός», την οποία μετάφραση ελέγχει άλλωστε και η ραβινική γραμματεία. Ο Μητρ. Ιερεμίας Φούντας, ειδικός στην Παλαιά Διαθήκη, προτείνει γι’ αυτά τα θέματα το βιβλίο του μεταστραφέντος στον χριστιανισμό Dr. Brown, αρίστου γνώστη της ραβινικής γραμματείας “Answering Jewish objections to Jesus”, μέρος του οποίου ευτυχώς είναι διαθέσιμο και στο διαδίκτυο.
[18] Εμπειρική δογματική…, Β σελ. 69 κε
[19] αυτόθι
[20] Ο ρόλος της θεοπτίας είναι άκρως σημαντικός στην θεολογία του π. Ρωμανίδη. Αυτή καθιστά την θεολογία υπαρξιακή, και όχι υπαρξιστική υπόθεση (στην ορολογία του π. Ρωμανίδη «εμπειρική»). (Εμπειρική δογματική…, Α 108 κε.)
[21] Στο έργο του «Πώς Τρία Πρόσωπα Λέγοντες…».
[22] «Όταν προστέθηκε και (ο όρος) ουσία, τότε (οι Πατέρες) είπαν ότι η ουσία δεν γεννάται εκ του Πατρός, ούτε εκπορεύεται εκ του Πατρός η ουσία, αλλ’ ο Πατήρ κοινωνεί την ουσία Tου στον Υιό δια της γεννήσεως και στον Άγιον Πνεύμα διά της εκπορεύσεως». (Εμπειρική Δογματική…, σελ. Β 84)
[23] Καθαρά θεολογική απάντηση στο ζήτημα αυτά αναπτύσσει ο Μητρ. Ιερόθεος Βλάχος (μαθητής του π. Ρωμανίδη, και επί τη βάσει της διδασκαλίας αυτού), σε διαδικτυακή ωστόσο αρθρογραφία, που ακόμη δεν έχει δει, από όσο γνωρίζω, την έντυπη μορφή.
πηγή: Aντίφωνο
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου